Richard Bell’in “The
Origin of Islam in its Christian Environment” adlı eseri Batılı
müsteşriklerce yapılan çalışmaların en önemlilerinden birisi. Fazlur Rahman,
“bu kitaptaki pek çok tezin sorgulanabileceğini ancak ilmi bir çalışma
olduğunun kabul edilmesi gerektiğini” belirtmektedir.[1] Kitap 1926 yılında yayınlanmış ve Bell’in 1925 yılında Gunning Vakfı’nda verdiği derslerin kitap haline getirilmesi suretiyle oluşturulmuş.
Bell kitabında İslam’ın Hrıstiyanlıkla ilişkisini ortaya koymaya çalışıyor.
Bell’e göre 7. yüzyıldaki
Hristiyanlık “dejenere bir dindi.” İslam’ın zaferi bu “dejenere Hristiyanlık”
karşısında vuku bulmuştu.
Kitabın ilk bölümü “Doğu
Kilisesi ve Arabistan’ın Çevresindeki Hristiyani Ortam” başlığını taşıyor.
Bu yazıda, kitabın 1. Bölümünde ele alınan hususları aktarmaya ve yeri geldikçe de onlarla ilgili değerlendirmelerimi [köşeli parantez içinde] sunmaya çalışacağım.
Kilise’nin dejenerasyonu
4. asırdan itibaren başlamıştı. Bu dejenerasyonun tohumları aslında daha önce
de mevcuttu ama, zulüm ve baskı altında bu tohumların yeşermesi mümkün değildi.
Roma İmparatoru Konstantin’in tahta geçmesiyle birlikte Kilise’nin özgürleşmesi,
bu tohumların hızla gelişmesine zemin hazırladı. Kilise ile Devlet’in ittifakı
Hristiyanlık açısından önemli bir olaydı. Dejenerasyonun tek sebebi belki bu
ittifak değildi. Bu ittifak olmasaydı da dejenerasyon bir şekilde ortaya
çıkabilirdi. Ancak Kilise Devlet ittifakı o kadar ileri gitti ki, rahipler,
papazlar bir bakıma devlet memuru oldular. Dolayısıyla Kilise de Roma
İmparatorluğu’nun bir parçası haline geldi.
Hıristiyan olan ve
Hıristiyanlığı devlet himayesine alan ilk Roma imparatoru Konstantin'dir (Filavius
Valerius Aurelius Constantinus). 306'da imparator ilan edilen Konstantin, 313
yılında yayımladığı Milan fermanı ile topraklarında yaşayan Hristiyanlara
hürriyet verdi.
Bell'e göre dinin nasıl bir şey
olduğu konusunda bu olgu önemliydi, zira Hz. Muhammed’in düşüncelerinin
oluşumunda bu olgu önemli bir rol oynamıştı. Bugün biz İslam’ı sadece bir din
olarak değil, aynı zamanda Devlet ile de çok yakından ilgili, politik bir olgu
olarak görüyoruz. Çünkü Hz. Muhammed’in Hristiyanlıkta gördüğü şey buydu. Yani
Devletle iç içe geçmiş bir din.
[Bell’in bu iddiasını bu
şekilde kabul etmek mümkün değildir. İslam’ın insan hayatının her alanını
kapsadığı, dolayısıyla siyaset, siyaset dışı ayırımı yapmadığı doğrudur. Ancak
bunu Hristiyanlığın o gün içinde bulunduğu durumdan, devletle kilise arasındaki
o gün mevcut olan ilişkiden aldığını söylemek oldukça ileri bir değerlendirme
olur. Bell de bu kadar açık bir şey söylemiyor, ancak o günkü modelin onun
devlet-din ilişkisini etkilemiş olabileceğine vurgu yapıyor.]
Kilise 4. yüzyıldan beri
doktrin tartışmalarına boğulmuştu. Rahip Arius[2] ile İskenderiyeli
Athanasius arasındaki teolojik tartışmalar (Arian tartışmaları) 45 yıl
sürmüştü.
Konstantin iktidara
geldiğinde ilk yaptığı işlerden biri İznik konsilini toplamak oldu. Amacı bu
tartışmaları yatıştırmak ve Kilise’nin birliğini sağlamaktı.
Nihayetinde Athanasius’un
güçlü kişiliğinin etkisiyle tartışma son buldu ve “Varlıkta birlik” [Homoousion]
anlayışı ortaya konuldu.[3] Böylelikle Kilise bir
anlamda felsefeyle evlilik yapmıştı. Yani ilahi sevgi, doğmatik bir sisteme
dönüştürülmüş, gönülden ziyade akla hitap eden bir anlayış ortaya çıkmıştı.
İznik konsili
tartışmaları bitirmedi tabii ki. Doğu Kilisesi bu tartışmalar içinde kendini
kaybetti. Aslında bu tartışmalara boğulduğu için dini hassasiyetini, ahlaki
enerjisini kaybetmişti. Kilise entelektüel olarak güçlü olsa da ahlaki ve dini
açıdan zayıftı.
[Bence Bell’in bu tespiti
oldukça önemli. Belki de Hristiyanlığın içine düştüğü bu durum, dini hassasiyetini
ve ahlaki enerjisini kaybetmiş olması yeni bir dinin ortaya çıkmasının
zaruretini de göstermekteydi.]
Kilisenin bu zafiyetini
sadece Yunan felsefesine bağlamak doğru olmaz. Entelektüel aktivite tek başına
bir kusur olamaz. Ancak Kilisenin entelektüel hayatı o dönemde ikiz güç
tarafından (yani gelenek ve fanatizm tarafından) sınırlandırılmıştı. Düşüncenin
yerini doğma almıştı.
Hakikat diye inandıkları
şeye sahip oldukları için gurur duyan o dönemin Hristiyanları Hakikatin Gücüne
olan inançlarında kendilerini kaybetmişler, sıradan insanlara karşı sevgilerini
kaybetmişlerdi. Muhalif düşünceye karşı acımasızlık, Hristiyanın Hristiyana
karşı zulmüne yol açmıştı. Bu bir zamanlar paganların kendilerine reva gördüğü zulümlerden
daha acıydı.
[Bell’in sözünü ettiği
her iki olgu da maalesef İslam toplumları tarafından yaşanmış ve halen de yaşanmaktadır.
Medine’de Kur’an’ın ortaya koyduğu ‘saf İslam’ın daha sonraları, nasıl girift
entelektüel sorunlar yumağı haline dönüştürüldüğü, hayattan kopuk teorik tartışmaların
içinde boğulduğu hepimizin malumudur.
Yine devletle bütünleşen
bir dinin sıradan insana karşı sevgisini kaybetmesi de İslam toplumlarının
yabancı olmadıkları bir durum.
Muhalif düşünceye
acımasızlık ve özellikle Müslümanın diğer Müslümana karşı düşmanlığı,
acımasızlığı bugün İslam dünyasında maalesef acı bir şekilde yaşamakta
olduğumuz ve belki de entelektüel açıdan en başta gelen sorunlarımızdan
birisidir.]
Tarihçi Louis Duchesne’in
deyişiyle, “Doğu Kilisesi tamir edilemez şekilde bölünmüş, Hristiyan
İmparatorluğu unutulmuş ve Hz. Muhammed’in askerleri Suriye ve Mısır’ı
tepelemişti. Metafizik tartışmaların bedeli buydu.”
Bell şöyle diyor:
Dördüncü asırdaki Teslis tartışmaları bizi pek ilgilendirmiyor. İslam’ın
doğuşundan çok önce Teslis meselesi halledilmiş ve başka konular tartışılmaya
başlanmıştı. Ancak Hz. Muhammed bu doktrini yanlış anlamış ve onu üç tanrılı
bir doktrin sanmıştı. Ne var ki Hz. Muhammed risaletinin sonlarında, yani Hristiyanlığa
karşı tavrı şekillendikten sonra Hristiyanlıkla temasa geçmişti.
[Bu tartışmanın Hristiyan
dünyasında güncelliğini yitirmiş olması başka bir şey, Hz. Muhammed’in muhatap
olduğu Hristiyan kişi veya cemaatlerin bu görüşleri serdetmiş olmaları ise ayrı
bir şeydir. Eğer böyle bir tartışma olmasaydı İslam’ın bunları gündeme getirmiş
olması düşünülemezdi.]
Bu Teslis tartışmalarının
en önemli sonucu Hristiyanlık düşüncesinin güney Arabistan’a ve belki de
Habeşistan’a kadar ulaşmış olmasıdır.
Bell’e göre, daha
sonraları Kiliseyi meşgul eden diğer mesele, yani İsa’nın şahsiyetinin niteliği
konusundaki tartışma bizi daha yakından ilgilendirmektedir. Genel olarak şu
söylenebilir. Teologların İsa’nın şahsiyeti hakkındaki görüşlerini uzlaştırmak
mümkün değildi. Belki bir Athanasius daha çıkmış olsaydı insanlar farklı dil
kullanmalarına rağmen aslında aynı şeyi söylediklerinin farkına varmış
olacaklardı. Beşinci ve altınca asırlarda böyle biri çıkmadı.
Merkezi Antakya olan Doğu
ekolü, Kutsal Kitab’ın tefsirine ağırlık veriyordu, günümüzde İsa’nın insan
olarak önemine nasıl vurgu yapılıyorsa, Antakya ekolü de ısrarla İsa Mesih’teki
insani gerçeklik üzerinde duruyordu. Onun ilahiliğini öne çıkarma niyeti yoktu.
Onlara göre ilahilik ve insaniyet birbirinden farklı ‘tabiat’lar [phuseis]
olup, her ikisi de gerçekti ve İsa Mesih’e bağlı hususiyetlerdi. Tartışma
ilerledikçe İsa’nın bir insan olarak var olduğu görüşü ağırlık kazanmaktaydı.
En azından Doğu Hristiyanlarından bazılarının buna vurgu yaptıklarına dair
göstergeler mevcuttur.
Felsefeyle ilgilenen
İskenderiye ekolü ise insaniyet ve ilahiyet hususiyetlerinin birleştiği
Tecessüm düşüncesi üzerine vurgu yapıyordu. Onların sloganı şöyleydi: “Tanrı/Kelime’de
bir tek tabiat [phusis] tecessüm etmektedir.” Dikkat edilirse her iki
ekol de “tabiat” [phusis] kelimesini kullanıyor, ancak kelimeye farklı
anlamlar yüklüyorlardı. Antakyalılar için “tabiat” soyut bir nitelik veya
nitelikler bütünüydü. İskenderiyeliler ise daha somut bir şahsiyet tasavvur
ediyorlardı.
Nihayetinde bir parça
popüler nitelikli bazı ibarelerin kullanılmaya başlanmasıyla tartışma alevlendi.
İlahi Kelimeye uygun olan sıfatlar fütursuzca İsa’nın insani yönü için
kullanılmaya başlandı. Dindar insanlar arasında bu anlayış “İsa Tanrıdır”
şeklinde bir vurguya dönüştü, bu anlayış özellikle Mısır’daki ve Suriye
çöllerindeki keşişler arasında yaygınlaştı. Bu çevreler arasında Bakire Meryem
ile ilgili olarak theotokos (Tanrı’nın Annesi) kelimesi yaygınlaştı.
İskenderiyeliler için bu mümkün ve hatta tabii bir şeydi. Ancak Doğulular bu
düşünceye saçma diyemeseler de şüpheyle karşılıyorlardı. Onlara göre aslında bu
düşünce saçmaydı.
428 yılında Antakyalı bir
keşiş olan Nestorius Kostantinopolis [İstanbul] Patriği olarak atandı.
Nestorius sapık akımlara karşı bir tutum sergiliyordu. Ama çok geçmeden kendisi
sapkınlıkla suçlandı. Beraberinde Doğulu din adamlarından bazılarını da
getirmişti. Onlardan birisi theotokos terimine karşı bayrak açmıştı.
Protestolar yükselmeye başladı; Nestorius bu din adamına sahip çıktı.
Nestorius’a karşı kıskançlık besleyen İskenderiye Patriği Cyrill meseleye
müdahil oldu. 431 yılında Efes’te bir konsilin toplanmasına karar verildi.
Suriyeli rahipler toplantıya yetişemediler, Cyrill ise, Mısırlı din adamlarının
desteğinde ve Kostantinopolis’in otoritesini kıskanan Küçük Asyalı rahiplerle
birlikte, Suriyeliler olmaksızın konsili topladı. Nestorius toplantıya
katılmayı reddetti. Sonradan vasıl olan Suriyeliler ise Nestorius ile ayrı bir konsil
topladılar ve Cyrill’i suçladılar. Ancak Cyrill zaferi kazanmıştı. Nestorius
görevden alınmıştı. Cyrill İskenderiye’ye kaçtı ve güvende kaldı. Birkaç yıl
içinde bir uzlaşma meydana geldi. Cyrill bazı tavizler verdi ve doktriniyle
ilgili olarak Suriyelilerin kabul edeceği bazı izahlar getirdi. Buna karşılık
Nestorius’un aforoz edilmesine razı olacaklardı. Nestorius’un bundan sonraki
hayatı oradan oraya sürgün olarak acılar içinde geçti. Uzlaşmayı kabul etmeyen
taraftarları Suriye’den sürgün edildiler ve daha doğudaki bir Kilisede
öğretilerini aktarma imkânı buldular. Doğu Hristiyanlığı hala Misisli
Theodore’dan öğrendiği Suriye tarzı düşünceyi muhafaza etmekteydi. “Tek tabiat”
doktrininden uzaklaşmışlardı. Antakya düşüncesinin etkisi altında olan ve
merkezi Urfa ve Nizip’te bulunan Kilise ise Nesturi olmuştu. Daha sonra
Nesturiler Urfa’dan sürgün edilince Pers İmparatorluğuna sığındılar. Dolayısıyla,
Fırat vadisi ve daha doğusundaki Kilise, sadece farklı siyasi ittifak dolayısıyla
değil, aynı zamanda akide farklılığı sebebiyle de İmparatorluk Kilisesi’nden
kopmuştu.
Kilisede sular durulmadı.
Cyrill’den sonra İskenderiye Patriği olan Dioscuros Nesturiliğe karşı çirkin
bir mücadele başlattı. “Tek tabiat” doktrini ise Cyrill’in takipçilerini dahi etkileyecek
derecede yaygınlaştı. 451 yılında Kalkedon’da toplanan konsil, tartışmaları
yatıştırmak yerine yangını daha da alevlendirdi. Nestorius lanetlenirken, iki
tabiat doktrini tanındı ve kararlarında bu terimi açıkça kullandılar. Bir olan
Rab İsa Mesih’in “iki tabiatlı” olduğu ilan edildi. Bu arada Filistin’de de
sorunlar ortaya çıktı, zira oradaki keşişler ve ahali “tek tabiat” anlayışına
sıkı sıkıya bağlanmıştı. Tüm baskılara rağmen Kudüs ve Mısır ahalisi Monofizit
anlayışa büyük sempati besledi ve Monofizitler her şeye rağmen varlıklarını
muhafaza ettiler ve zamanla Mısır’da kendileri için ayrı bir Kilise oluşturdular.
Yerli halk olan Kıptilerden pek çok kişiyi de yanlarına çektiler. Resmi Kilise
(Melikiler) ise resmi sınıfla sınırlı kaldı.
Doğu, Kıpti, Süryani
Monofizit veya Yakubi ve hatta Ermeni Kilisesi şeklinde farklı kiliselerin
oluşumu aslında sözkonusu Kalkedon formülünün yerleştirilmeye çalışılması ve
“tek tabiat”, “iki tabiat” ibareleri etrafında büyüyen partizanlığın sonucunda
ortaya çıkmıştır. Bu ihtilafı ortadan kaldırmak için pek çok girişim oldu. İslam
Hristiyan dünyasının kapısına dayandığında son bir girişim yapılarak İradede
Mesih’in birliği (Monothelite anlayışı) ile bu ihtilaf aşılmak istendi. Ancak
çok geç kalınmıştı, taraflar birbirlerine karşı o kadar acımasız hale
gelmişlerdi ki, yapılan bu teklif de acımasızlık duygularını ve karmaşayı daha
da artırdı. Birbirinden farklı bu Monofizit Kiliselerin oluşumunda sadece entelektüel
ihtilaflar ve doktrin farklılıkları etkili değildi. Bu ayrılıkların gerisinde muhtemelen
milliyetçilik duygusu da vardı. Bağımsızlık duygusu ve insanların karakteri de
kendini din olarak ortaya koyuyordu. Bunlar bastırılmaya çalışılınca da
muhalefet daha da sertleşiyordu.
Şurası bir gerçektir ki
İslam geldiğinde hem Suriye’de hem de Mısır’da bölünmüş bir Kilise ile
karşılaştı. Hristiyanlar ortak düşmana karşı birleşmekten ziyade, sapık diye
kabul ettikleri diğer Hristiyanlara karşı zafer kazanmayı daha fazla
önemsiyorlardı.
Yunan anlayışı ve
dogmatizmiyle iç içe geçmiş bir Hristiyanlık Arabistan’ı ele geçirmeyi
başaramadığı gibi, Arabistan’dan gelen yeni dine karşı hem Kilise’nin hem de
İmparatorluğun direnç gücünü ortadan kaldırmıştı. Ancak İslam karşısındaki bu
başarısızlığın suçunu sapık düşüncelere kapıldığına inanılan Doğu Kilisesine
bağlamak doğru olmaz. İmparatorluk Kilisesi en az onun kadar hatta başlıca
sorumlusudur bu sonucun.
Bozulmuş bir
Hristiyanlığın gurur ve sevgisizliği yüzünden İslam’ın Doğu’nun münbit
topraklarını kolaylıkla ele geçirmesinin mümkün olduğu ve bu sebeple İslam bir
bakıma düşman bir güç olarak görülse de bir başka açıdan o aynı zamanda
Hristiyanlığın bir meyvesi olarak görülebilir. Zira İslam’ın ortaya çıkışı,
çoğu Yahudilik ve Hristiyanlıkta ortak olan büyük dini düşüncelerin
filizlenmesinin bir işaretidir. Dünyanın üç büyük tek tanrılı (monotheistic)
dininin Semitic (Sami) kaynaklı olması ve her üçünün de Arabistan yarım
adasının civarında ortaya çıkması şayanı dikkattir. Bazıları bunu çölün
monotonluğuna bağlamaktadırlar. Onlara göre çölün tekdüzeliği insanın ve
dünyanın tek bir ilahi güce tabi olma düşüncesine yol açmaktadır. Ama aynı şey
denizler, stepler, dağlar ve ovalar için de söylenebilir. Dünyanın büyük
dinlerinin esas kaynağı tarihte, insan ruhunun olayların akışına, bir başka
deyişle insan ırkının ilahi terbiyeye verdiği tepkide yatmaktadır. Bu üç büyük inanç (Yahudilik, Hristiyanlık ve
İslam) tarihen birbiriyle irtibatlıdır. Bu üçünün kökü tarihin İsrailoğulları
arasından ortaya çıkardığı peygamberi dürtüdedir.
[Bell’in buradaki
tespitleri önemlidir. Gerçekten içten içe çürümüş, Kilise içi anlamsız
tartışmalara boğulmuş, en yakın kardeşine karşı zafer kazanmayı, onu alt
etmeyi, onu ve onun düşüncesini yok etmeyi daha önemli sayan bir Hristiyanlığın
insanlığa verebileceği bir şey yoktu. Dolayısıyla yepyeni bir ruh ve enerjiyle
ortaya çıkan İslam karşısında da direnme gücü olamazdı. Ne var ki, daha sonraki dönemlerde Müslüman
toplumlar da aynı tuzaklara düşmüş ve içten içe çürümeye yol açacak
tartışmalara boğulmuş, insanlığa verebileceği enerjiyi kaybetmiş, tüm
enerjisini içsel tartışmalarda tüketmiştir.]
Hz. Muhammed’den çok önce Arabistan’da Yahudiler
vardı. Medine’de çok sayıda Yahudi vardı. Ayrıca, Medine Yahudilerinin çoğunun aslen
Yahudi olmadıkları anlaşılmaktadır. Bu da Yahudiliğin Arapları cezbetme gücüne
sahip olduğunu göstermektedir. Hz. Muhammed’in dininin doğum yeri olan Mekke
gibi ticari bir toplumda Yahudilerin mevcudiyetine dair deliller garip bir
şekilde yetersizdir. Ancak şunu biliyoruz ki Hz. Peygamber ve ashabının
Medine’ye hicret etmelerini takiben belli bir süre ve hatta hicretten önce de
belli bir süre, Medine Yahudileriyle çok yakın ilişki içinde olmuşlardır.
Bell şöyle diyor: Ben İslam ve Hristiyanlık
ilişkini ortaya koymaya çalışırken Yahudiliğin etkisini küçümseme gibi bir
niyetim yok. Hristiyanlığın Hz. Muhammed üzerindeki doğrudan etkisi o kadar
açık değildir, ancak doğrudan etkisi Yahudilik kadar büyük olmasa da İslam’ın
şekillendiği ortamı yaratmadaki etkisinin muhtemelen daha önemli olduğunu
ortaya koymaya çalışacağım. Arabistan’daki durumun Hristiyanlıkla ilişkisi
incelendiği vakit, yeni dinin doğuşu ve kabul edilmesi açısından Arabistan’ın
manevi ortamını hazırlama konusundaki etkisinin çok büyük önem taşıdığı
görülecektir.
[Bell’in bu iddiaları
ispata muhtaçtır. Farklı kültüre sahip kişi ve toplumların karşılaşması halinde
etkilenme mümkün ve doğaldır. Ancak bu etkinin kapsamı, niteliği vb. hususların
delillerle desteklenmesi gerekir. Aksi takdirde sadece müphem bir etkiden
bahsetmek yeterli olmaz.]
Hristyanlığın Arabistan’a
girişi konusunda çok az kesin bilgi mevcuttur. Ahdi Cedit’in Resüllerin İşleri
bölümünde Pentecost [Hamsin yortusu] günü Arabistanlıların Kudüs’te hazır
bulundukları ve “Tanrı’nın büyük işlerini kendi dillerinde tebliğ eden” Havarileri
dinledikleri söylenmektedir.[4] Ancak retorik niteliği
sebebiyle bu pasaj üzerine çok şey bina etmek doğru olmaz. Pavlus’un
Hristiyanlığı kabulünün hemen ertesinde Arabistan’ı ziyaret etmesinin ve orada
uzun bir süre kalmasının sebebi de çok belli değildir. Onun deyişiyle üç yıl,
Arabistan’da kaldığı süreye değil, Şam’daki faaliyetleri de dahil olmak üzere,
Hristiyanlığa girmesiyle, Kudüs’e gidişi arasındaki süreye işaret etmektedir.
Harnack sözkonusu pasajın orada misyonerlik faaliyeti yürüttüğü anlamına
geldiğini söylemektedir. Ancak ben böyle bir çıkarımın gerekli olduğu
kanaatinde değilim. Bana göre Pavlus, iç dünyasında yaşadığı büyük değişimin
ardından bir süreliğine sessizlik ve inzivaya çekilmiş ve yaşadığı tecrübenin
ne anlama geldiğini netleştirmeye çalışmış, eski çevresinden uzaklaşmış ve
müstakbel hattı hareketini belirlemiştir. Gezisini anlatırken faaliyetlerinden
değil, bağımsız bir Hristiyan inancı ortaya koymaya çalıştığından söz
etmektedir. “İnsanlara danışmadım, Kudüs’e de gitmedim; aksine Arabistan’a
gittim ve tekrar Şam’a döndüm” demektedir.[5]
Hristiyan din kitaplarında
Havari Bartholomew (Bersülemavus)’un Hindistan’da vaazlar verdiği rivayet
edilmektedir. Hindistan demek Arabistan demekti en azından güney Arabistan
demekti. Ancak bu rivayetler oldukça masalsı niteliklere sahip olduğu için
tarihi bilgilerin dayanağı olarak kabul edilmesi pek mümkün değildir.
Daha önceki asırlarda
Arabistan sınırları içinde Arap Hristiyanların veya Hristiyanlığın izlerini
bulmak kolay değil. Mesele şöyle özetlenebilir: Kilise Araplar arasında hiçbir
zaman gerçek anlamda bağımsız bir yer edinememiştir. Harnack’ın Hz. Muhammed
dönemine kadar ilk üç asırla ilgili olarak söyledikleri genel olarak doğrudur:
“Kiliseler, Arap, Rum ve Romalı ahalinin karışık olarak yaşadığı, daha yüksek
bir kültürün mevcut olduğu bölgelerde bulunuyordu.”[6] Pere Cheikho Hz. Muhammed
dönemi öncesinde Arabistan’ın tamamının Hristiyan olduğunu ortaya koymaya
kalkıştı ve İslam öncesi dönem şairlerin şiirlerinden ve Hristiyan ve Müslüman
tarihçilerin ifadelerinden epeyce delil toplayarak, pek çok kabilenin
Hristiyanlaştırıldığını ortaya koymaya çalıştı. Konuyla ilgili olarak epeyce
ilginç malzemeyi ortaya koymada başarılı oldu. Ancak, Hristiyanlığın Arap
Yarımadasında yaşayanlara derinden nüfuz ettiğini ortaya koymak için bunlar
yeterli olmayacaktır. Harnack’ın “Hz.
Muhammed öncesinde Kitabı Mukaddes’in Arapçaya tercüme edilmediği ve dolayısıyla
bunun ilk asırlarda Hristiyanlığın Araplar arasında yer edinemediği konusunda güçlü
bir kanıt olduğu” şeklindeki ifadesi yeterince açıklayıcıdır. Doğu
Hristiyanlığının dili Aramicedir (ya da Süryanicedir) ve Hristiyan Kilisesinin
ayinler sırasında Arapçayı kullandıklarına dair bir delil bulunmamaktadır. Hz.
Muhammed’in kendi halkının Peygamberi olmak ve onlara kendi dillerinde bir Kutsal
Kitap sunmak şeklindeki misyonu da bu anlayışın teyidinden ibarettir. Biz yerli bir Arap Kilisesi veya Arap
kabileleri üzerindeki derin Hristiyan etkisinin varlığını değil, Arabistan’ın
civarındaki Hristiyan Kiliselerinin Yarımada sakinleri üzerinde icra ettiği
etki ve cazibeyi ortaya koymaya çalışacağız. Bu Kiliseler yoluyla epeyce bir
Hristiyanlık bilgisi Arabistan’a yayılmış olmalıdır.
Arabistan üzerindeki
Hristiyanlık etkisi esas olarak üç merkezden kaynaklanmıştır: Kuzey batıda Suriye,
Kuzey doğuda Mezopotamya ve batıda ise Habeşistan. Habeşistan etkisini doğrudan
Kızıl Deniz üzerinden yapmış olabileceği gibi ileride göreceğimiz üzere, bir
süre için Habeşistan hanedanlığına tabi olan Yemen yoluyla da etki etmiş
olabilir.
SURİYE
Bizim bu çalışmamız
açısından en önemlisi Suriye’deki (Filistin dahil) Kilisedir. Bu bölge çok
erken dönemlerden beri Hristiyanlığın ana merkezlerinden biri olagelmiştir.
Kilise Kudüs, Şam ve Antakya’da ilk kuruluşundan itibaren, doğuya, Arabistan
çöllerinin civarına doğru yayılmıştır. Üçüncü asrın sonundan önce Ürdün’ün
ilerisindeki Bostra’da (Bustra) ve Suriye ile Mezopotamya’nın takriben
ortasında yer alan Palmyra’da piskoposlukların olduğunu anlıyoruz. Suriye’deki
Roma İmparatorluğunun sınırları içerisinde, dördüncü, beşinci ve altıncı
asırlar boyunca Hristiyanlığın oldukça yaygınlaştığını ve Roma gücünün
himayesinde yaşayan kısmen yerleşik Araplara kadar da ulaştığını tasavvur
edebiliriz. Büyük Bizans
İmparatorluğunun dininin, sahip olduğu ihtişamla, göçebe kabileleri
etkileyeceğini ve cezbedeceğini düşünmek tabiidir. İmparatorluk sınırları
içinde çoğunlukla bu kabilelerin yakınları vardı. Dussaud çağlar boyunca
göçebelerin yerleşik bölgelere daimî bir akımının olduğunu ortaya koymuştur. [7] Çölde yeşillikler azalınca
sürüleriyle birlikte daha verimli topraklara yönelmekte, baharın gelişiyle
birlikte ise yeniden çöle dönmekteydiler. Dolayısıyla, yarı-göçebe
diyebileceğimiz bir nüfus vardı, bunlar nihayetinde yerleşik tarımsal hayata ve
hatta şehir hayatına geçmişlerdir. Suriye halkı büyük ölçüde Arap özelliği
taşıyan insanlardı ve çöl ile tarımsal hayatın sınırında yaşayanlar arasında
yakın bir ilişki mevcuttu. Dolayısıyla pek çok konsil ve toplantıda hazır
bulunan din adamları arasında nadir de olsa yer alan Arap isimli kişiler
muhtemelen bu Arap nüfusundan geliyordu.
Ürdün’ün doğusu, Yukarı
Mısır çölleri vb. Hristiyan münzevi ve keşişlerinin mekânı haline gelmişti. Bu
bölgedeki Roma İmparatorluğu sınırları boyunca pek çok manastırdan söz edilmektedir.
İleride göreceğimiz üzere hücresinde yaşayan keşişler, Arapların dikkatini
çeken şeylerden biriydi. Bu münzevilerden bazılarının çöle bile gittiklerini ve
oralarda yaşadıklarını tasavvur edebiliriz. Mesela St. Simeon Stylites[8] aslen Arap’tı. Antakya
yakınlarında bir yerde inzivaya çekilmiş olmasına rağmen, sütunu üzerindeki bu
keşişi görmek için çöl Araplarının akın akın geldikleri ve sütunun tepesinden
verdiği vaazları dinlediklerini öğreniyoruz. Bu sütunların tepesinde yaşayan
keşişler, ki St. Simeon tek örnek değildir, ilkel bir zihniyete sahip olan çöl
halkının ilgisini çekiyordu. O nedenle gelip bu kişileri görüyorlar, sonra da
gördükleri ve duyduklarına dair epeyce bir haberle birlikte geri dönüyorlardı.
Dolayısıyla Hristiyanlık bilgisi bütün bu yollarla, Suriye’deki yerleşik
bölgelerden çölde yaşayanlara devamlı olarak taşınmış oluyordu.
Ne yazık ki, Suriye’deki
Kilise ve onun sınırları huzur içinde değildi. Daha önceki Kilise tarafından Arabistan
(yani bedevilerin yaşadıkları bölgeler değil, Arabistan’ın Roma hakimiyetindeki
bölgeleri) daima bir sapkınlık kaynağı olarak bilinirdi. Bu bölgelerin Yunan ve
Sami anlayışlarının birbiriyle temas içinde olduğu hatta bir ölçüde çatışma
içinde olduğu yerler olduğunu hatırlayacak olursak buna şaşmamak gerekir.
Kilisedeki Sami unsurların Yunan zihninin kurnazlıklarını takip etmesi zordu.
İlk dönemlerdeki bu sapıklıkların bazıları, Bostralı Beryll ve Samosatalı Paul
(Pavlus) örneğinde olduğu üzere Sami kaynaklıydı. Elkasaitler de bu bölgede
ortaya çıkmıştı. Daha sonraları Collyridianizm (Bakire Meryem’e tapanların
akımı) gibi başka sapık akımların ortaya çıktığını öğreniyoruz. Bu konudaki
bilgilerimiz çok yetersizdir. Eğer bütün bildiklerimiz Epiphanius’un hayal
mahsülü değilse.[9]
Bu heretic/aykırı akım mensuplarının İmparatorluk tarafından baskıya maruz
kalmaları sebebiyle Arabistan’a sığınmış olmaları mümkündür. Dolayısıyla da bunlar
İslam’ın ortaya çıktığı zeminin hazırlanmasına yardımcı olmuşlardır.
Süryani Kilisesindeki son
bölünme daha önce bahsettiğimiz Kalkedon formülü sebebiyle ortaya çıkmıştır.
Sur sinodunun (dini meclis) MS 513 (veya 515)’te bu formüle karşı çıkması Suriye’deki
mücadeleyi ortaya çıkartan bir olaydır. Bu karar büyük ölçüde Antakya patriği
Severus’un etkisiyle alınmıştır. Severus görevinden alınmıştı. Ancak tüm
baskılara rağmen o bölgedeki Hristiyanlar yine de onu Patrik olarak tanımaya
devam ettiler.
Takriben MS 530
yıllarında imparator Justinianus’un Monofizitlere baskı uygulamanın bir hata
olduğunu anladığı anlaşılmaktadır. İmparatorluğa karşı tehdit doğudan yani
İran’dan (Sâsânîlerden) geliyordu. Ama bu tartışmalar İmparatorluğun doğu
kesimini zayıflatıyordu. Ancak bir uzlaşma siyaseti de Suriye’de arzulanan
etkiyi doğurmamıştı. Justinianus MS 542’de Arabistan sınırındaki bölgeler için
iki bağımsız Monofizit rahibin atanmasına rıza göstermişti. Bir anlamda bölünme
resmen tanınmış oldu. İlk kez tanınan Monofizit rahipler Jacobus Baradaeus ile
Theodore idi. Jacobus özellikle büyük bir organizasyon gücüne sahipti ve bu
Monofizit Kilisede öylesine iz bıraktı ki, Kilise onun adıyla (Yakubi/Jacobite)
olarak anılmaya başlandı.
Bu gelişme büyük ölçüde,
İmparatorluğun Arabistan’a sınır olan bölgelerinde önemli bir yere sahip olan
el-Ḥâris b. Cebele (Yunanca adıyla Aretas) adlı Arap emiri sayesinde mümkün
olmuştur. Bu Ğassânî prensleri Hristiyanlık anlayışının Arabistan’a nüfuz
etmesinin belki de en önemli kanallarını oluşturduğu için biraz üzerinde durmak
gerekir.[10]
Bizans İmparatorluğu,
sınır boylarındaki Arap kabileler arasında düzeni sağlamak amacıyla, Arap
kabilelerden birisinin reisini destekleme ve İmparatorluğun o günkü sınırları
içindeki veya dışındaki Arapların idaresini ona tevdi etme politikası
gütmüşlerdir. Bu politika Sâsânî genişlemesine karşı da faydalı bir koruma
sağlıyordu.
İki imparatorluk
arasındaki çatışmalarda ilk yapılan şey yağma/ganimet için her an sefere hazır
durumda olan Arap kabileleri arasında karışıklık yaratarak, diğerinin
topraklarına saldırılmasını sağlamaktı. Sâsânîler Arabistan’ın kuzey doğusunda
benzeri bir ‘krallığı’, Bizanslılar ise kuzey batıdaki bu Arap reislerinin
hanedanlığını (Ğassânîleri) destekliyorlardı. Roma İmparatorluğu altında bu
ayrıcalıklı konumda olan pek çok kabileden bahsedilmektedir. MS altıncı asırda Ğassân
kabilesinin Cefne kolu bu konumu elde etti ve bu ailenin prensi (emiri) olan
el-Hâris kırk yıl süreyle iktidarda kaldı (529-569).[11]
El-Hâris Monofizit
Kilisesinin aktif bir hamisiydi: Bu tutumu muhtemelen Monofizit inancına olan
bağlılığından ziyade, idarelerinden sorumlu olduğu ahalinin büyük bölümünün
Monofizit Hristiyan olmasından kaynaklanıyordu. Kendisinden sonra MS 569 veya
570’de yerine geçen oğlu el-Münzir de aynı politikayı izledi.
Bu prenslerin otoritesinin
Arabistan’ın neresine kadar uzandığını bilmiyoruz. Esas merkezleri Culan’daki
Cebiye’de idi. Arabistan’ın ve Filistin’in Roma vilayetlerinde bulunan Arap
kabilelerinin tamamı üzerinde etkiliydiler. Belki Phoenicia ve Kuzey Suriye’deki
kabileler üzerinde de etkileri olabilir. Kuzeyde Palmyra’ya, güneyde de Sina Yarım
Adası’na kadar olan bölgeyle ilgileniyorlardı. Arabistan’ın iç bölgelerindeki
kabileler üzerinde ise ancak haşmetli/kudretli oldukları dönemlerde etkili
olabilecekleri sonucuna varabiliriz. Zengin ve güçlü prensler olarak önemli
ölçüde dolaylı etkileri vardı. Ara ara güneyde Medine’ye kadar kendilerini
hissettirdiklerine dair belirtiler mevcuttur.
Kostantinopol’deki Roma
yönetiminde ne kadar desteklerinin olduğu ise belli değildir. Bir ara
el-Hâris’in Roma davasına yeterince bağlı olmadığı şeklinde şüpheler ortaya çıkmıştı.
Bizanslılar muhtemelen Arapları tam olarak anlamıyorlar ve Sâsânîlere karşı
onun bu istikrarsız bölgede yapabileceğinden daha etkili bir hizmet
bekliyorlardı. El-Münzir ise daha fazla şüphe altında kaldı ve ikili oynadığı
düşünüldü. Ortodoks din adamları tabii ki Monofizitlere karşı elde ettikleri bu
fırsatı kaçırmadılar. El-Münzir davet edildiği bir kilise ayini sırasında
hainane bir şekilde yakalanarak hapse atıldı. Sonuç: Arap sınır boylarında
anarşi baş gösterdi. Ancak Romalılar yeniden Cefne kabilesiyle anlaşmaya varmak
zorunda kaldılar. Zira Arap şairlerinin şiirlerinde bu aileden gelen
yöneticilerin isimleri zikredilmektedir.
Ancak isimlerinden başka bir şey bilmiyoruz. Bununla birlikte daha
önceki seviyede bir etkiye asla sahip olamadılar. MS 613-614’te Sâsânîler Suriye’yi tümüyle istila ettiler ve bu
muhtemelen Ğassânî krallığının sonu oldu. O tarihlerde neredeyse dağılma
noktasında olan Roma İmparatorluğu, çetin ama başarılı bir savaş sonunda Sâsânîlerin
eline geçen vilayetleri geri almayı başaran Herakleius döneminde yeniden
canlandı. Bu tarihlerde (MS 629), Hz. Muhammed Arabistan sınırlarında
huzursuzluklar çıkarıyordu. Herakleius’un Suriye ve Doğu’daki Kilise
meselelerini düzene sokma girişimi, ihtilafların uzlaştırılamaz noktada
olduğunu göstermişti. Müslümanlar birkaç yıl sonra Roma İmparatorluğuyla karşı
karşıya geldiğinde gördüğü manzara şuydu: İmparatorluk uzun ve umutsuz bir
mücadele sonunda tükenmiş, Arabistan üzerindeki etkisine aracılık eden aradaki
tampon devlet yok edilmişti. Suriye Araplarının çoğunluğu, Monofizit inançları
konusundaki samimiyetleri ne olursa olsun, Bizans’ın resmi Ortodoks anlayışına
karşı çıkıyorlardı.
MEZOPOTAMYA
Arabistan yarım adasının
kuzey doğusuna doğru başka bir Hristiyan bölgesi yer almaktaydı. Burası kısmen
Roma İmparatorluğunun, esas itibarıyla da Sâsânî İmparatorluğunun sınırları
içindeydi. Hristiyanlığın Urfa, Fırat ve Dicle bölgesine nasıl girdiğine dair
pek çok menkıbeler anlatılır. Ama şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki üçüncü
asrın sonlarına doğru Urfa’da oldukça canlı bir Kilise vardı ve Hristiyanlık
Fırat ve Dicle vadisi boyunca yayılmıştı.[12] Nizip, Erbil, Gondi Şapur,
Kaşkar, Sâsânî krallarının kışlık başkentleri olan ve Nesturi Kilisesi’nin
Patriğinin ikametgahı haline gelen Seleucia-Ctesiphon’da[13] kiliseler mevcuttu. Sâsânî
İmparatorluğu içindeki Kilise müteaddit kereler baskıya maruz kalmıştı. Sâsânî
yönetimi bazen Hristiyan teba ile Roma İmparatorluğu arasında sempati olduğu
yolundaki şüpheler, bazen Zerdüşt din adamlarının kıskançlıkları vb. sebeplerle
Hristiyanlara karşı şiddet uyguluyordu. Ayrıca
doktrin tartışmaları da cabasıydı. Ancak İsa’nın Şahsiyetinin iki tabiatlı
olduğu görüşünü destekleyenlerin sürgün edildiği Roma bölgesinde yer alan Urfa
hariç, Süryani düşünce biçimi varlığını korudu. Sâsânî İmparatorluğu içinde bu
düşünce biçimi hâkim oldu ve Kilise, ismini de Kostantinopol’ün hal’ edilen
patriğinin adını alarak Nesturi oldu. Roma İmparatorluğu Kilisesiyle yaşanan bu
doktrin ayrılığı, en azından Sâsânî İmparatorluğu içindeki Hristiyanlarla
İmparatorluk arasındaki ilişkileri bir nebze rahatlatmıştı. Zorluklarına
karşın, bu bölgelerdeki Kilisenin dikkate değer bir tarihi vardı. Altıncı asrın
sonlarında Kilisenin varlığı o derece yaygınlaşmış ve derinleşmişti ki,
neredeyse kilisesi ve rahibi olmayan kent kalmamıştı.
Bu şekilde din değiştiren
halkın ne kadarının Arap olduğunu söylemek imkânsız. Burada yerleşik ve göçebe
nüfus arasındaki ilişkiler açısından durum Suriye’dekinin büyük ölçüde
benzeriydi. Mezopotamya nüfusunun belli bir oranının Arap olduğunu düşünebiliriz.
Dolayısıyla, Hristiyanlık bu bölgeden de Arap topraklarına girmişti. Tabii ki ülkenin
kalbine kadar yerleştiğini söyleyemeyiz. Misyonerlik faaliyetleri Sâsânî
yönetimini kuşkulandırıyordu. Bununla birlikte, aktif bir misyoner olan
Pethion’un (MS 447’de öldürülmüştür) esas itibariyle doğu tarafındaki dağlık
bölgelerde faaliyet gösterdiğini, ama aynı zamanda Fars körfezinin Arabistan
tarafındaki Maisân bölgesinde de vaazlar verdiğini ve Kilisenin, denizin
Arabistan sahili boyunca güneye doğru yayıldığını biliyoruz. Ancak bu bölgedeki
Araplar üzerindeki Hristiyanlık etkisinin esas kaynağı Hîre Kilisesidir. Hîre Lahmî
hanedanının merkeziydi. Lahmîler, Roma İmparatorluğunun Suriye sınırlarındaki Ğassânîler
gibi, Sâsânî İmparatorluğu ile dostane ilişkiler içinde olan ve İmparatorluğa
tabi Arap yöneticilerdi. Hîre kelimesi ya da Nöldeke’nin Hertha dediği kelime[14] muhtemelen taşınabilir
kamp anlamına geliyordu ve bu da mezkûr prenslerin/emirlerin daha önceleri
bedevi/göçebe kabile reisleri olduklarını düşündürmektedir. Ancak bunların
kampları (hertha) daha sonraları Kufe olan yerde yerleşik bir kente
dönüşmüştü. Hîre Hristiyanlarına ise ʿibâd
(kullar, hizmetçiler) deniyordu.[15] Orada bir Hristiyan
Kilisesinin hangi tarihte kurulduğunu bilmiyoruz, ama MS 410 yılında Hîreli bir
rahibin Mezopotamya Kilisesindeki bir meclise/toplantıya katıldığını biliyoruz.
Bununla birlikte Lahmî yöneticiler Hristiyanlığı benimsememişlerdi. Ğassânî rakiplerinden
farklı olarak onlar Hristiyan olmayan bir İmparatorluğa tabi yöneticilerdi. Bunlarla
bağlantılı olarak insanların kurban edilmesi şeklinde birkaç tane vakadan söz
edilmektedir. Mesela altıncı yüzyılın başlarında Hîre’nin Arap kralı olan
el-Münzir, tanrıça el-Uzzâ’ya birkaç tane Hristiyan rahibeyi kurban etmişti.
Bununla birlikte Ğassânî emirinin kızı olan karısı Hint b. Numan Hristiyanlığa
bağlı kalmıştı. MS 554-569 arasında Hîre’de hüküm süren oğlu Amr b. Münzir
inançlı bir Hristiyandı. Hind Hîre’de bir manastır inşa etmişti. Yakut’un
aktardığı bilgiye göre,[16] manastıra ait kitabede
Hind’in ve kral olan oğlunun dindarlıkları teyit edilmektedir. Bununla
birlikte, Amr’ın halefleri onun yolundan gitmediler. Daha sonraki Hîre
krallarından Numan’ın el-Uzzâ’ya insan kurban ettiğine dair bilgiler
bulunmaktadır.
Bu tali Hîre krallığı, Sâsânîler
tarafından Müslüman işgaline kadar bu haliyle muhafaza edilmemiştir. Buraya
İranlı bir vali atadılar, Arap yöneticiyi ona tabi kıldılar. Bu şekilde ortaya
çıkan huzursuzluk Müslümanların buraya müdahale etmesinin önünü açtı ve Sâsânî
İmparatorluğunun bu bölgesini istila etmelerini kolaylaştırdı.
Dolayısıyla derecesini
tahmin etmek zor olsa da, Hristiyanlık kuzeydoğuda Arap kabileleri arasında
bazı ilerlemeler kaydetti. Bazı kabileler en azından ismen de olsa
Hristiyanlığı benimsedi. Bunlar arasında Tağlib ve büyük bir kabile olan Bekr
b. Vâil’in bazı bölümleri bulunmaktadır. Bunlar daha sonra Mezopotamya’nın
kuzeyindeki Diyarbakır’a adlarını vermişlerdir, ancak Hz. Muhammed’in zuhuru
sırasında Fars Körfezinin başındaki Bahreyn’de yaşıyorlardı. Ayrıca Hîre sarayı
(Ğassân sarayı gibi) Arabistan’ın her tarafındaki şairler için bir cazibe
merkeziydi ve buradan da bazı Hristiyanlık bilgileri iç bölgelerdeki kabilelere
taşınmış olmalıdır.
HABEŞİSTAN
Habeşistan, Kızıl Deniz
ile Arabistan’dan ayrılmış olmasına rağmen, İslam’ın beşiğini çevreleyen
Hristiyan çevreye ait tasviri tamamlamak için bir nebze söz edilmesi gerekir.
Kızıl Deniz’in batı yakasındaki Sami(Semitic) nüfusa muhtemelen Arabistan’dan
tedrici bir sızma oluyordu.[17] Aralarında deniz yoluyla
çok canlı bir ticaret olmasa da bir dereceye kadar ilişki olduğu
anlaşılmaktadır. Muhtemelen o zamanlarda dahi Afrika sahili kaynaklı bir köle
ticareti mevcuttu. Kölelik İslam öncesi Arabistan’da var olan bir kurumdu ve
kölelerin çoğunluğu da Afrika kökenliydi. Hz. Muhammed zuhur ettiği vakit
Mekke’de köle olan ve namaza çağrı konusunda gür sesinden faydalanılan ilk
müezzin Bilal’in Habeşli ya da büyük bir ihtimalle Habeşistan üzerinden gelen
bir zenci olduğu rivayet edilmektedir. Altıncı asırda bir süre için Habeşistan
ile Güney Arabistan arasında mevcut olan yakın ilişkiye yeniden değinmek
zorundayım. Ancak Zü Nüvas’ı devirerek Güney Arabistan’da yeniden Habeş
yönetimini kuran Habeşistanlıların seferi (takriben MS 525 yılları) gemiciliğe
olan talebi artırmış olmalıdır. Bu sefer en azından Bizans İmparatorunun
onayıyla yapıldığı için sefere yardım maksadıyla, Rum tacirler de çağrılmış
olmalıdır. Böylesine bir askeri seferin nakliye işerinin gerçekleşebilmesi için
yine de o tarihlerde Kızıl Deniz’de makul seviyede bir gemicilik yapılıyor olmalıdır.
Gemiciliğin olması, belli bir iletişimin de olduğu anlamına gelir. Kur’an’da
gemilere ve ticarete yapılan atıflar dikkat çekici ölçüde sıktır. Bahr
(deniz) mersâ (liman) gibi denizcilik tabirleri Arapça ve Habeşçede
birbirine benzemektedir. Şu veya bu şekilde Habeşçeden Arapçaya geçen ve
çoğunluğu Hz. Muhammed’in kendisi tarafından benimsenen veya onun zamanından
önce kullanımda olan epeyce bir kelime mevcuttur.[18] Bununla birlikte, Hz.
Muhammed üzerindeki etkiler ele alınırken Habeşistan’ın dikkate alınması
gereğinin en önemli kanıtı, ilk İslam toplumu Mekkelilerce baskıya uğradığında
ilk sığındıkları yerin Habeşistan olmasıdır. Bunların önemli bir bölümü
baskıdan kaçmak için bir süre için oraya göç etmişti.
Habeşistan’ın erken
tarihi efsanelerle doludur. [19] Axum krallığının
başlangıcı (ki daha sonraki Habeşistan’ın esas çekirdeğidir) MS birinci asırdadır.
Konstantin döneminden önce bu bölgelerde Hristiyanlıktan ciddi olarak söz
edemeyiz. Rufunis tarafından anlatılan (Hist. Eccl. i. böl. 9) ve
Sozomen ve başkaları tarafından da tekrarlanan (ii. böl. 24) Frumentuis’in
hikayesi meşhurdur. Frumentius ve Aedesius filizof Merope tarafından gençken
Hindistan’a götürülmüşlerdir. Dönüş yolunda gemi bir limana girmeye zorlanmış,
mürettebat öldürülmüş ve bu iki genç çocuk kurtarılmıştı. Bunlar oradaki kralın
kölesi oldular. Sadakatleri sayesinde kralın gözüne girdiler ve özgürlüklerine
kavuştular. Bununla birlikte, orada kalarak, kralın oğlunu eğitmekle ve onun
ergenlik döneminde krallığın işlerini yürütmekle görevlendirildiler. Bu süre
içinde Frumentius ülkede Hristiyan veya Romalı olup olmadığına dair
araştırmalar yapmış ve bu tür kişilerin olduğunu öğrenerek onlara şefkat ve
cömertlikle muamele etmiştir. Sonunda ikisi de ana yurtlarına dönmek üzere
serbest bırakıldılar. Aedesius Sur’a döndü ve orada piskopos oldu. Gönlünde o
uzak diyarların Hristiyanları olan Frumentius ise, İskenderiye’ye giderek, olanları
rahip Athanasius’a anlattı. Frumentius hem onun hem de İskenderiye Kilisesi
tarafından rahip olarak tanındı ve daha önce ikamet ettiği ülkenin Kilisesinde
görevlendirilmek üzere geri gönderildi.
Bu hikâyenin geçtiği yer
Hindistan’dır. Hindistan kelimesi erken Kilise tarihçileri tarafından daha
geniş anlamda kullanılmaktadır ve sıklıkla Güney Arabistan ve Kızıl Deniz’in
etrafındaki yerler kastedilmektedir. Bu olayda ise Habeşistan’ın kastedildiği
düşünülmektedir. Aslında Dillmann Rufunis’in hikayesinde doğrudan Hindistan’ın
kastedildiği düşüncesindedir. Ayrıca o, Frumentius’un Habeşistan’da
görevlendirildiği tarih konusunda da sıkıntılar olduğu görüşündedir.
(Athanasius’un Apology’sinden öğrendiğimiz kadarıyla), kesin olan şudur: MS
356’da Frumentius Axum’da rahipti. Sanki daha önce rahipmiş de sonradan atanmış
gibidir. Zira Konstantius onun geri çağrılmasını istiyor, Athanasius ise karşı
çıkıyordu. Konstantius’un sempati beslediği her iki taraf, yani hem
Athanasiuscular hem de Ariuscular veya yarı-Ariuscular o dönemde nüfuzlarını
genişletmek istiyorlardı. Frumentius Athanasiuscular tarafındaydı ve Ariuscular
ise o bölgelerde bu tür düşüncelerin yayılmasını önlemeye çalışıyorlardı. Bu
durum, müteakip dönemde, Hristiyanlığın Habeşistan’daki durumunun o kadar
etkili olmamasıyla da uyumludur. Bundan sonra yüz yıllık bir süre için
Habeşistan’daki Hristiyanlık konusunda bir şey bilmiyoruz. Muhtemelen beşinci
asrın sonlarına doğru hüküm süren Kral Ta-Zena’nın bir yazıtta pagan
(putperest), bir başkasında ise Hristiyan olduğu belirtilmektedir. Dolayısıyla,
iktidarda olan ailenin o tarihlere kadar pagan olduğunu düşünebiliriz. Ayrıca,
Habeşistan’ın bir Aidug zamanında Hristiyanlığa geçtiğini, Fell de bunun
Ta-Zena’nın selefi olan Ela-Amida olduğunu belirtmektedir (Z.D.M.G. 35). Efesli
John, bu Aidug’un Güney Arabistan’a askeri bir sefer yapmayı tasarladıktan
sonra, bir kişi veya kişilerden kendisine ve halkına Hristiyanlığı öğretmesini
talep etmesiyle ilişkilendirmektedir (Assemani, B.O. i. 362 vd.). Talep
memnuniyetle yerine getirilmiş ve İskenderiye’den birkaç arkadaşıyla birlikte
bir rahip gönderilmiştir. Fell daha
sonra, bu olayı, Hristiyanlığın canlanmasını sağlayan dokuz aziz hakkındaki
Habeşistan efsanesiyle ilişkilendirmekte ve olayın tarihini de MS 480 olarak
vermektedir. Her neyse, Habeşistan’ın esas Hristiyanlaşması takriben bu dönemde
olmuştur ve bu hadise Monofizit Hristiyanlar tarafından gerçekleştirilmiştir.
Ancak Hristiyanlığın daha sonraki durumu ve tarihi hakkında neredeyse hiçbir
şey bilmiyoruz. Bundan ancak altı asır kadar bir süre sonra yeniden Habeşistan
hakkında bilgi edinmeye başlıyoruz. Ancak Hz. Muhammed’in zuhur ettiği
dönemdeki Habeşistan konusunda tarihin söyleyecek çok bir şeyi olmasa da, Kızıl
Deniz’in karşı yakasında, Mekke ticaret toplumunun muhtemelen sık sık iletişim
kurduğu, Hristiyan bir ülke olduğunu akılda tutmamız gerekir.
[1] Fazlur Rahman,
“Major Themes of the Qur’an” [Türkçesi: Ana Konularıyla Kur’an, trc.
Alpaslan Açıkgenç, Ankara, 1987]
[2] [Arius,
Kitab-ı Mukaddes'i lafzî olarak yorumlayan Antakya ekolünün takipçisidir.
Genellikle Arianizm teslisi kabul etmeyen (subordinationist) ekol olarak
bilinir. Buna göre Mesih, Tanrı ile aynı özden ve O'nun oğlu olmayıp
yalnızca insandır ve Tanrı ile insanlar
arasında bir aracıdır. Arius'un savunduğu bu fikirler İznik konsilince (325)
reddedilerek kendisi aforoz edildi ve Mesih'in Tanrı ile aynı özden olduğu
şeklindeki klasik telakki temel akide olarak kabul edildi.]
[3] [İznik
Konsilinde Hz. İsa’nın: Bütün asırlardan önce babadan doğan, Tanrı'nın biricik
oğlu, tek bir Rab İsa Mesih'e, O'nun Tanrı olduğuna, Tanrı'dan doğduğuna, nur
olduğuna, nurdan doğduğuna, gerçek Tanrı olduğuna, gerçek Tanrı'dan doğduğuna,
tevlid edildiğine, yaratılmadığına, baba ile aynı tabiatta olduğuna, her şeyin
O'nun vasıtasıyla yapıldığına, biz insanlar ve bizim kurtuluşumuz için semadan
indiğine karar verildi.
[4] Resüllerin
İşleri ii. 11 “Hem Yahudi hem de Yahudiliğe dönen Romalı konuklar, Giritliler
ve Araplar var aramızda. Ama her birimiz Tanrı’nın büyük işlerinin kendi
dilimizde konuşulduğunu işitiyoruz.”
[5] Galatyalılar
I. 15-16
[6] Harnack, Mission
and Ausbreitung, ii. s. 127.
[7] Dussaud (R.), Les
Arabes avant l’Islam en Syrie.
[8] St. Simeon
Stylites İnzivada epeyce ileri gitmiş bir Hristiyan keşiş. 36 yıl bir sütunun
tepesinde yaşamış.
[9][9] Collyridianizm
ile ilgili ana kaynak, bu akımın şiddetli muhaliflerinden Salamisli (Kıbrıs)
rahip Epiphanius’un (MS 310/320- 403) MS 375 yıllarında yazdığı “Ekmek Sepeti”
anlamındaki Panarion adlı eseridir.
[10] Vide
Nöldeke, “Die Ghassanischen Fürsten”, Abhandlungen d.k. Akademie der
Wissenschaften zu Berlin, 1887, Abt. ii s. 1-63.
[11] Arap yazarlar
bu prensler için genellikle ‘kral’ kelimesini Bizanslılar ise phularchos
kelimesini kullanmaktadırlar. Aretas (el-Hâris) aynı zamanda en yüksek unvan
olan Patrikios olarak da adlandırılıyordu. El-Hâris Sâsânîlere karşı savaşlarda
aktif rol oynamıştı. 531 yılındaki Callinicum (Rakka) savaşında ve yine 541-542
yıllarındaki seferde Belisarius komutasında savaşmıştı.
[12]
Hristiyanlığın bu bölgedeki tarihiyle ilgili olarak bkz. Labourt, Le
Chriatianisme dans l’Empire Perse, ve Wigram, The Assyrian Church.
[13]
Seleucia: Saliḳ; Ctesiphon: Tisfun, Taysefun,
[14] “Die
Ghassanischen Fürsten”, s. 48
[15]
Nöldeke, Geschischte der Perser und Araber (Tabari), s. 24, n. 4.
[16] Bkz. Labourt,
s. 206 vd.
[17]
Littmann, Encyc. Rel. and Ethics, i. S. 55
[18] Bkz.
Nöldeke, Neue Beträge zur semit. Sprachwissensschaft,
s. 60’daki liste.
[19]
Dillmann, “Über die Anfänge des axumitischen Reiches”, Abhandlungen der k. Akademie
der Wissenschaften zu Berlin, 1878; “Zur Gesch. Des ax. Reiches”, ibid.,
1880.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder